控制白癜风发展的药 http://baidianfeng.39.net/a_cjzz/130930/4266161.html
作者：彭春凌来源：《历史研究》年第3期

摘要：19世纪下半叶，自由放任资本主义引发的社会问题，令偏向个人主义的斯宾塞社会学说遭到质疑，并引发关于个人自由与社会秩序关系的深入思考。在西学东渐大潮推动下，欧美学界的思考以学术译介的方式传入日本和中国，并因文化传统、话语体系、时政背景以及学者个人因素的差异而发生流变。岸本能武太《社会学》在斯宾塞社会有机体说基础上，以“非社会性”对译人类反抗社会秩序的“反社会性”特征，在缓解斯宾塞个人自由观念给日本社会带来紧张感的同时，借此对抗日本日益膨胀的国家主义思潮。章太炎通过翻译岸本《社会学》，将个人自由思想与中国传统思想中的“逃群”、“隐”、“废”等理念勾连，以“出世”方式抵抗清末新政，为革命提供思想和理论支持。

关键词：岸本能武太章太炎斯宾塞近代社会学自由

19世纪中叶，工业化和城市化的迅速发展，使得欧美社会发生深刻变化。因此，“什么才是能够使自由最大化的最佳秩序”，成为19世纪孔德、斯宾塞奠基的近代社会学关心的基本问题。英国哲学家斯宾塞的社会学思想，在充分吸纳当时天文学、地质学、生物学、考古学、人类学等成果基础上，以社会进化观念，讲述人类社会从诞生到法律、宗教、风俗等各项文明逐步演进的普遍历史，分析社会的结构和功能，可谓“用科学之律令，察民群之变端，以明既往，测方来也”。因其宏大的文明视野和理论构架，斯宾塞社会学在19世纪七八十年代的美国、日本引起强烈反响。斯宾塞运用生物进化论夯筑新的“人的哲学”，结合社会有机体说，宣传偏向个人主义的自由理念。伴随着社会学的流行，这些理念也参与到世界各国的政治、社会变革之中。

在西学东渐大潮推动下，通过英语直译和经日本编译本之转译等多种渠道，斯宾塞社会学于19世纪末20世纪初传入中国。中国知识界一方面震惊于社会学“上下千古，旁罗万象”、“合各种无形有形之学于一炉而冶之”的特点；另一方面试图通过引介这一学科来更新国人思想。年，章太炎翻译的日本学者岸本能武太著《社会学》由广智书局刊行。这是中国翻译出版的“第一本完整的社会学著作”。章太炎指出，其看重岸本《社会学》“以社会拟有机，而曰非一切如有机，知人类乐群，亦言有非社会性，相与偕动”这一基本观点。在古代中国，通常是把“人”置于君臣、父子、兄弟（长幼）、夫妇、朋友——五伦的秩序关系中来定义和把握的。章太炎的上述观点表明，在向现代文明转轨的过程中，儒家的个人自由与秩序的思想也在发生某种因应和调整。

岸本能武太《社会学》标志着日本以解析有机体与强调心理主义为特征的社会学第二阶段的开端。它是在借鉴英美社会学的基础上创作而成，充当了英美社会思想进入中国的重要媒介。因此，要准确理解岸本《社会学》中社会有机体说、人的“非社会性”属性以及相关理论话语对章太炎的影响，就必须将太炎与该书的关系，置入更宽阔的视域中考察。这一关系其实是“自由与秩序之思”经历跨大西洋（由英至美）的共享知识话语，到跨太平洋（从美到日再到中）的思想流通，在时代的演进中，逐次变形调整的一环。具体说，岸本编撰《社会学》的初衷是向东京专门学校的学生讲授这门新兴学问。他除借鉴斯宾塞社会学说外，还取用了美国第一部社会学专著——莱斯特·沃德的《动态社会学》。沃德反思斯宾塞自由放任理念，以便重新建构美国内战之后的自由主义。而在日本，现代学术界和思想界“成为关心的中核者，实乃社会学”。岸本分析“社会有机体”说及人的“非社会性”要素，一方面有对斯宾塞理念的继承与调整，另一方面也寄予了改良日本社会的期望。在中国，章太炎翻译该书的目的在于向中国知识界介绍有“有掩袭百流一炉同冶之势”的新兴“社会学”。因此，太炎在完整呈现原作章节的基础上，以大体贴近原作的方式完成了翻译工作。当然，翻译活动一方面是将译作置入新的文化语境；另一方面，由于译者理解的偏差或主观上的“创见”，也令译作局部有增删改写或意义转换的现象。通过对岸本著作的介绍和微调，太炎也投射了清末政治社会革命的愿景，并扩充了自己思索现代社会秩序的理论武库。

在各自社会饱含冲突和危机的时刻，上述英美日中各国具有一定开创意义和连锁反应的“社会学”，都反映了著/译者通过解析“人”来再造秩序的憧憬。然而，即便是日本研究界，也缺乏对岸本《社会学》文献来源、思想取向的辨析。岸本《社会学》实为章太炎接受明治思潮的重要一脉。而无论在中国还是在日本，严肃深入讨论岸本《社会学》与章太炎思想的专著迄今阙如。故此，笔者拟从思想跨洋传播的视角，对以上问题试作探讨。

岸本能武太《社会学》的诞生有着深刻的学术和政治背景。从学术传播层面来看：南北战争结束后，斯宾塞社会学在美国迅猛传播；哈佛大学毕业生芬诺洛萨年受聘东京大学，成为该校最早的哲学教授之一，随后与外山正一共同鼓吹斯宾塞社会学。年，美国社会学家莱斯特·F.沃德出版《动态社会学》，并于20世纪之交风靡一时。年，《动态社会学》被译介到日本。这些主张各异的社会学思想汇聚一时，共同构成了岸本社会学思想的理论资源。从政治层面来看：明治十四年（）政变后，大隈重信被迫下野，其开设国会的激进主张遭遇挫败。他于年成立了立宪改进党，倡导“以改良内治为主，兼及国权扩张”；同年，他帮助小野梓成立了东京专门学校（年改名早稻田大学）。由于大隈、小野都推崇英国立宪政治，所以该校的学术风气也倾向于英国流的政治学，岸本能武太以及曾留学美国的浮田和民、安部矶雄相继进入该校任教。他们都是具有自由主义倾向的社会思想家。面对城市化急剧发展和贫富两极分化带来的社会问题，他们认为社会进步不能任由自然进化，必须通过改革和学术的方法来促成社会进步。

岸本能武太于年进入同志社英学校普通科学习。年至年在美国哈佛大学神学院学习比较宗教学，并皈依上帝一位论派，回国后进入东京专门学校任教。章太炎翻译的《社会学》是岸本年在该校的讲义，体现了岸本的社会改良立场。该作立足于社会有机体说进行了颇有组织的论述，表明日本社会学走出草创期，进入了体系化著述的阶段。

总体来看，岸本能武太《社会学》企图调和“静止的社会学”与“转动的社会学”两大社会学流派。前者侧重于描述社会进化之历史事实，故称“静止的社会学”，以斯宾塞为代表；后者重视研究社会进化之原因、找到推动社会进步之方法，故称“转动的社会学”，以沃德为代表。章太炎译文曰：“利他哀夫欧尔德之社会学重在转动”，“有意于助长社会者矣”。“利他哀夫欧尔德”即莱斯特·F.沃德，岸本译为“レスター·エフ·ウォールド”。沃德继承斯宾塞的观念，将社会视为自然发生、与自然秩序相持续，并服从于进化的宇宙法则的统一整体。岸本亦贯彻斯宾塞、沃德之宗旨，从日球系统、地球、生物之进化，论及人类以及真善美道德之发达，以宇宙自然演进的立场来理解社会进化。并且，岸本《社会学》中涉及人的进化和社会起源中“静态”的部分，比如原人的身体特征、情感心理状态，社会进化中供给、分配诸系统的分化和发达等，取自斯宾塞的《社会学原理》。而涉及社会目的，即认为“社会究极之目的，在为个人幸福谋其圆满具足者”，以及主张以教育为核心手段促进社会的进步等，属于社会“动力”学的部分，借鉴了沃德《动态社会学》。这部分内容，恰恰是沃德面对内战创伤和镀金时代史无前例的工业发展带来的种种问题，针对斯宾塞学说的反思性成果。沃德希望为美国公众建立一种新的政治，即通过理性和计划，遏制资本主义造成的急剧的贫富和阶级分化。此外，岸本还参考了英国哲学家约翰·麦肯齐的《社会哲学绪论》。从思想跨洋传播的历史脉络来看，岸本《社会学》其实位于英、美、日之间密切而即时的知识传播链条之中。岸本赞同沃德的政治改革立场，主张社会学要有利于改革事业。

章太炎夸赞岸本《社会学》“以社会拟有机，而曰非一切如有机，知人类乐群，亦言有非社会性，相与偕动”。无论“非社会性”，还是“以社会拟有机，而曰非一切如有机”，均包含着岸本能武太对斯宾塞社会学理念的承袭和调整。

岸本《社会学》根据社会进化学说来演绎人类文明之进程。社会的出现是原人进化至较高阶段的产物，因此，社会的兴起不仅“不与生民同时”，并且必定晚于生民的出现。而尚未形成社会时，人类“皆独立生存”。换言之，好离散的独居之性亦即“非社会性”，先在于“恶独居而好群居”的“社会性”。社会形成之后，人的“非社会性”并未消失，而是一直与“社会性”共存。在岸本看来，“非社会性”的根本性，不仅关涉社会进化论的存亡，而且确保了个人先于社会的优先性。

岸本的分析，可从沃德《动态社会学》中找到来源。沃德认为，在社会发展的最初阶段，人类很大程度上是独居或小团体生存。他拒绝接受人为“天然的群居动物”这一从亚里士多德开始并被孔德《实证哲学讲义》强烈捍卫的理念。在他看来，达尔文《人类的由来》以人为“天然之社会人”也缺乏客观性。文明人身上的社会人品格，乃是漫长的制度塑造的结果。沃德指出，“在自然状态下，人类全然并非社会性存在物”。而斯宾塞《第一原理》《心理学原理》以及赖尔《地质学原理》早就认识到人的各种“反社会趋向”（anti-socialtendencies）。

斯宾塞《第一原理》强调“政府行为”与“人民欲求”之间的动态平衡。因为人的攻击性冲动继承自前社会状态，“这类寻求自我满足而不顾及伤害他者的趋向，是捕食者的生活所必须的；它们构成了反社会性的力量，永远趋向于引起冲突，并导致公民间的分离”。另外，人还具有“其目的的实现必须依赖于联合体的欲求，通过与同胞交流才能满足的情感，以及那些产生我们称为忠诚的东西”；此类社会性品格推动社会的凝聚与团结。每个社会都在人的攻击性冲动引发的“斥力”和人的社会性品格带来的“引力”这两种力量的动态平衡中前行。无论是斯宾塞还是沃德，人的“反社会性”都是他们偏向个人主义的自由主义理念的基础。

值得玩味的是，岸本能武太偷换了关键译词。在斯宾塞、沃德的著作中，与“社会性”构成正反关系的是“反社会性”（anti-social）。岸本很清楚这一点。岸本《社会学》反驳社会性乃社会起源的肇因，提到“纵令原人有社会性，同时亦有非社会性”。这里的“非社会性”，岸本日文原著写作“非社会的性情”，并在这一词组旁以片假名词组“アンチ、ソーシヤル、フィーリングズ”标注对应的英文词组“anti-socialfeelings”。据井上哲次郎年增订版《英华字典》，“anti”作为前缀词，意为“against”，可译为“敌、反、背、违”。但岸本译为“非”。“非社会性”对应的英文原词是unsocial。Unsocial意为“不与人交通、不喜交接”。换言之，岸本用表示以消极不合作方式达成“反社会性”的“非社会性”一词，替代了意指积极主动、争取个人利益和权利的“反社会性”。而这个译词又直接进入章太炎的中文译本。岸本能武太认为，“我国原非个人主义之国家也”，“（日本国民——引者）为子者，为亲而生；为妻者，为夫而生；为臣者，为君而生”，对个人幸福有所觉悟者极少。用“非社会性”替代“反社会性”，虽一字之差，却更有利于让个人主义传统不发达、重视集体秩序的日本社会接纳斯宾塞的思想。

岸本以麦肯齐《社会哲学绪论》为依据，归纳既有的五种社会性质学说。他首先批判了社会多元说、一元说、器械说以及化学说，赞同将社会类比为生物的“社会有机体”（socialorganism）说——在西方，把社会比作有机体很有历史渊源。章太炎赞赏岸本一方面“以社会拟有机”，即承认社会与有机体之间的诸般相似性；另一方面又倡言“非一切如有机”，即强调社会与有机体的根本区别。岸本虽略有发挥，但几乎原封不动地继承了斯宾塞的观点。

岸本《社会学》所论社会与有机体的几个相似点，绝大部分脱胎于斯宾塞《社会有机体》与《社会学原理》的结论。

第一，岸本所论两者皆“自同化而成长，自分化而发达”愈发达愈复杂，其实概括了斯宾塞所言社会与有机体若干相似点：（1）都表现出明显，的质量增加即成长的过程；（2）与规模增长相伴的是结构的发展，表现在各自组成部分的增加和分化；（3）结构的进步分化又伴随着功能的进步分化，以及不同器官拥有不同职能的多元化取向。

第二，岸本所论“全体之生命作用，为部分所不与知”，以及“一部分之变化，其影响及他部分，遂致全体之变化”，是对斯宾塞所说的有机体各器官的差异性功能、社会的劳动分工维系了整体的运作，而各部分彼此联系、相互依赖这一观点的具体化。在斯宾塞看来，这是有机体与社会相似点的“基本特征”。而岸本指出，如同躯体的头疼、肺炎导致全体为病体，商业崛起有利于全社会；“社会的诸部分如同有机体的诸部分，随着分化程度的增进，相互依赖的程度也随着增加”。这些事例和总结，均能在斯宾塞《社会学原理》中找到相应出处。

第三，岸本所论“部分之寿在一时，全体之寿在永久”，承袭了斯宾塞所论集合体生命要远远超过组成它的个体；个人有生长、繁殖与死亡，社会则长存。

但是，岸本所论“存在目的在本体之内部”，认为有机体的目的在维系自身的生长与种族的保存，与此相类，社会之目的“专为本体之内部，而非为社会以外”。这一项却不见于斯宾塞的论述，而是岸本为分析社会与有机体的差异时挟带些许“私货”所作的铺垫。

岸本《社会学》指出，社会与有机体有两个差异。

首先，“组成社会之众人乃各自主自由而有意识、有理性之动物，于此，社会与有机体不相同也”。此项较准确归纳了斯宾塞的观点。斯宾塞认为，生物有机体的意识集中在集合体的一小部分，而社会集合体是分散的，它的所有个体都有意识，都“拥有欢乐和悲伤的能力”。高等动物有感觉中枢，社会却“没有社会感觉中枢”（nosocialsensorium）；“社会为了成员的利益而存在，并非成员为了社会的利益而存在”。斯宾塞从社会有机体并无感觉中枢出发，否定将个人福祉从属于集体利益的观念，从而“保持了他的对个人主义与放任主义”在方法上和政治上的承诺。“sensorium”乃斯宾塞的重要理论话语，乘竹孝太郎译为“感受官”。岸本能武太并没有直接翻译“nosocialsensorium”，而是从侧面论述生物有机体（主要指人的身体）拥有感觉中枢（脑髓脊髓），来反比社会的情况。即与人体不同，社会没有感觉中枢，“社会之部分，非如身体之部分，固著不动且无意识也；今夫百体之感觉，皆自神经脊髓发之，非能自有所觉，手足之动，非其自动，离于全体，则与瓦石等耳”。易言之，与身体各官能受中枢神经系统控制不同，组成社会的每个个体，各自具有生命、意识、理性与自由。

岸本所论第二个差异不是来自斯宾塞，而是他自己的阐发。如前所述，岸本罗列社会与有机体相似点，还在于两者的存在目的皆在本体之内部。他埋下这一伏笔，是要在相异点中点明，社会“无本体以外之存在目的”，但人体除了维系躯体存在的目的外，还有“自己以外”的存在目的。他指出，身体是“灵魂的住所”（靈魂の住處），身体在满足自身的物质需求外，还需要满足精神需求。斯宾塞仅从生理学层面考虑有机体，岸本却把问题延伸到人对精神生活的追求。

事实上，19世纪末，无论在英美还是日本，斯宾塞植根于个人主义、推崇自由放任、对政府的调节作用持消极立场的社会有机体学说，已受到广泛批判和质疑。赫胥黎年发表的《行政的虚无主义》认为，斯宾塞以有机体来比拟社会，不仅不能支持他的自由放任理念，还适得其反，“彻底反对了关于国家功能的负面观点”，陷入自相矛盾。因为对身体而言，神经系统才是控制中枢，若没有神经系统的干涉，肌肉自由收缩、腺体自由分泌造成的生理伤害将不可想象。若以生物体与政治体类比，与有机体的神经系统对应的只能是社会集合体中的政府。社会有机体意味着应有“比现存的更大规模的政府干涉”。斯宾塞随即发表《专门化的行政》予以回应，指出内脏各功能通过神经节彼此联系、合作，从而保证它们相对独立的运作，即便损害或缺失了高等神经中枢，机体的消化和循环系统也可正常运作。有研究者指出，斯宾塞与赫胥黎在社会有机体认知上的差别，源自不同的生物学视野和政治目标。简言之，受颅相学、环节动物、海洋无脊椎动物等知识的启发，斯宾塞用以比拟社会的有机体，是诸如蜈蚣、蚂蟥、水螅、管水母等低等动物，各个分段的神经节具有相对独立性，以复合个体形式存在。而赫胥黎反对“复合个体性”的说法，他认为“一个有性生殖的受精卵的完整产品”才能称为个体，即他用以比拟社会的有机体是高等脊椎动物。

就英国的文化氛围而言，大约在年之后，英国科学界的话语朝向民族主义、军事战备、爱国主义、政治精英主义等集体主义价值转移。赫胥黎式的关于社会有机体的认知愈益盛行，费边主义者和新自由主义者甚至将该概念作为扩大政府职能的依据。而在美国，沃德所在的华盛顿知识圈普遍意识到，为适应高速工业化及无组织社会的现状，需要建立一种扩大政府功能、不同于自由放任假设的新的社会治理哲学。“在华盛顿猛击斯宾塞”（Spencer-SmashingatWashington）成为19世纪末的风尚。在对社会有机体的认知上，沃德坚定站在赫胥黎一边，认为神经系统才是社会与有机体相比较时“第一且唯一合适的”项目。如缺乏神经系统的控制，有机体将整体停摆。沃德呼吁，当前的社会应努力达到哪怕如低等动物所表现出的低阶段的整合能力。

就岸本所处时代的英美社会思潮发展趋势而言，岸本能武太举起斯宾塞社会有机体学说的大旗，为个人主义辩护，不免有反潮流之势，置于日本当时的社会环境观察，更显得不合时宜。

年，加藤弘之发表《人权新说》，批评天赋人权论，倡导实力权利论和国家有机体学说，继而引发“明治思想史上最重要最激烈的一场论战”。年，《教育敕语》颁布，标志天皇制绝对主义在制度和思想上获得了压倒性胜利。在当时的日本，“个人主义的自由民权思想被国权主义的社会有机体学说所克服”。斯宾塞向个人主义敞开的社会有机体学说之本旨渐趋淹没。东京大学教授外山正一曾留学英美，一度号称“斯宾塞轮流朗读会的看门人”。年，外山已改弦更张。他发表《关于人生目的的我信界》的讲演，主张“个人存在的目的，并非在个人自身，而是在个人所附属的团体”。

岸本《社会学》将社会究极之目的定义为“为个人幸福谋其圆满具足者”，将人生究极之目的定义为“任受完具之幸福”，明显是与外山正一的观点分庭抗礼。年，岸本撰述《伦理宗教时论》，仍将外山《关于人生目的的我信界》作为批判的靶子，谓“博士议论的短处和缺点，实此埋没个人的倾向”。岸本所倡导的个人主义，乃是“与社会生活没有直接关系的”、属于“个人生活范围”的所谓“人生的个人余裕”（人生の個人的余裕），指向灵魂得以圆满的宗教生活。“人生的个人余裕”一直都是岸本个人主义论说的关键用语。《社会学》批驳以全体为目的、忽视个体的社会一元说（Monism），也同样使用这个用语。太炎译为“个人各有其余裕”。作为基督徒，岸本在日本社会生活中总是体验着难言的、被排斥的压力。他以反抗的姿态，批评排他主义、孤立主义、锁国攘夷思想。然而，岸本执着于与社会生活的公共领域相割裂的私人的宗教体验，还必须在明治国体的框架中展开论述，称“离开了健全的个人主义就没有安定的国家主义”。这些都与他将“反社会性”译为“非社会性”一样，表明其消极抵抗的特征。

章太炎翻译《社会学》时所能接触的日本人自著“社会学”作品，以个人主义为诉求者，可谓凤毛麟角。如浮田和民《社会学讲义》（）对斯宾塞社会有机体学说的本旨体察深刻，谓“斯宾塞的社会学以个人主义为目的”。然而他指出，今日的社会学，在脱生物学的同时，又在脱个人主义，社会学宜取沃德的立场，“立脚点应该在社会”。外山正一的两名学生——远藤隆吉与建部遯吾，是当时重要的社会学家。远藤隆吉认同赫胥黎对社会有机体的判断，即“个人是社会的一个机关，是全体的机关的一部分。如无全体，则个人不能存立，纵然存立，亦大异其趣”，“社会是个人的目的”。建部遯吾年从欧洲留学归来，作为外山接班人，担任东京大学社会学教授，开启了“建部社会学的统治时代”。建部遯吾年出版讲义录《社会学》，明确站在国家社会一方，将个人主义视为草昧时代的形态，批评将个人主义作为理想“乃颠倒事理”。章太炎自称“日读各种社会学书”，阅读过浮田和民《史学原论》、远藤隆吉《支那哲学史》及其所译吉丁斯《社会学》。建部《社会学》与岸本《社会学》同为东京专门学校的讲义，其百科全书式的知识容量更足以使读者侧目。太炎几乎不可能没有涉猎浮田、远藤、建部各自撰述的“社会学”。那么章太炎格外钟情并翻译这本“另类”《社会学》的契机或原因是什么？

章太炎表彰岸本《社会学》，谓“知人类乐群，亦言有非社会性，相与偕动”。从字面上看，这当然是强调乐群的社会性与喜独的非社会性均为人性之一端。如果将这一观点置于太炎自身思想演变的历程中来观察就会发现，“乐群”、“合群明分”作为荀子学的中心思想，是包括《訄书》初刻本（）在内的太炎早年著述的核心要义。序言这句话恰恰彰明“非社会性”在太炎思想中的地位获得了上升，甚至达到可与人之“乐群”属性分庭抗礼的程度。理解太炎思想的这一新趋向，需作一番回顾。即在接触岸本《社会学》之前，太炎解析群独关系，从年的《独居记》，到以该篇为原型、收入《訄书》初刻本的《明独》（），要点均在“大独必群，不群非独”。所谓“独”并非人的“非社会性”，因为它内在于“群”以及“乐群”，太炎讨论的乃是交织于社会性关系中的个体该如何发挥积极作用。《訄书》初刻本并置《明群》和《明独》，也并不隐含“群”与“独”的对峙。

《明群》认为，“一人不兼官，而离居不相待则穷”，即个人难以兼任不同的生产劳作而获得足够丰富的生活资料，因此才产生了社会（群）。君者“群也”，“立君”是为了解决“人相争”的问题。《荀子·富国》云：“人之生，不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本（大）利也；而人君者，所以管分之枢要也。”太炎认为，开设议院，或将面临政出多头、各种利益团体干扰执政等问题，因此并非变法之急务。变法初期君主应依靠谋士来推行集权。该篇末尾暗讽慈禧幽禁光绪帝，造成国家实际君主与形式君主双君（两群）并存的困局，谓“一国有两群，则不可以出政令”。《明群》体现了太炎戊戌（）、己亥（）之间“与尊清者游”的变法思想。随着日后其政治立场转向革命，年出版的《訄书》重订本便删掉了《明群》篇。

原型为《独居记》的《明独》篇，重点却并非表彰脱离于社会之外的个体。《明独》首先批评鸷夫、啬夫、旷夫三种“不群”之“独”。如果说好勇斗狠的“鸷夫”之“独”，乃是“反社会性”人格的呈现，那么拔一毛利天下而不为的“啬夫”之“独”，与幽居山林、旷达闲适的“旷夫”之“独”，则更多地呈现了消极的“非社会性”人格。在太炎看来，无论“反社会性”还是“非社会性”之“独”，由于不具备“乐群”的社会性特点，是不能荣享“独”之名的。这意味着必须基于“群”言“独”。太炎欣赏两种所谓的“独”，即“独而为群王”的英雄领袖人物，和“其性廉制，与流俗不合”但一心为公、替寡弱者主持正义的狷介之士。这两种所谓“独”，都代表人类推动群体良性发展的社会性品格。

一般来讲，儒家将社会属性作为包裹着人的前提性存在。不同儒者或许在体悟和实现自身社会属性的方式上有所差异，但都不背离于在五伦关系中定义人的宗旨。正是基于这一立场，太炎不满“啬夫”、“旷夫”的“非社会性”，不认同他们以自我为本位而不